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Si no hemos de perder más tiempo en la solución de nuestro urgente e importantísimo problema del status , tenemos que modernizar nuestro concepto del problema. Hemos estado discutiendo reglas de tráfico para coches y carretas en tiempos de automóviles y aeroplanos. En la manera tradicional de considerar el asunto, confieso que me siento como un personaje obsoleto, como, digamos, un cochero en un hangar pensando sobre qué hierba será mejor darle al aeroplano. Como no hay tiempo que perder, vamos a modernizar el concepto del problema. Vamos a adaptarlo a la realidad que existe y no a la que no existe, ni a la que nostálgicamente quisiéramos que existiera.
Luis Muñoz Marín, 1946
CULTURAS DEL SUBSIDIO; CULTURAS DE LA EVASION: REFLEXIONES EN TORNO AL POPULISMO TARDIO EN PUERTO RICO
Silvia Alvarez Curbelo PhD
Lección Magistral dictada en la Universidad de Puerto Rico en Cayey, 15 de septiembre de 2005.
Junto al profundo y necesario dolor que amenaza ya con convertirse en fatiga mediática, los índices implacables de devastación en Nueva Orleáns y otras comunidades del Golfo de México azotadas por Katrina –una desgracia natural sólo a medias- proponen ineludibles umbrales de reflexividad colectiva y personal. Hace cuatro años, Estados Unidos dejó pasar una oportunidad de construir, desde la punzante herida a su hegemonía, marcos y lenguajes renovados de comprensión de una modernidad en colapso como las propias torres de Nueva York. Susan Sontag, cuya palabra firme y fino lente fotográfico echamos tanto de menos, se atrevió entonces a solicitar, en medio del miedo y la ira que organizaban opiniones y reacciones, el cumplimiento de ciertas obligaciones de la conciencia. Dijo entonces:
“La política, la política democrática – que conlleva el desacuerdo que nos lleva al candor- ha sido reemplazada por la psicoterapia. Por supuesto que debemos juntos llorar y observar el duelo. Pero no seamos estúpidos juntos. Un poco de conciencia histórica nos puede ayudar a comprender lo que nos ha pasado y lo que nos puede continuar pasando.”
Estas palabras cayeron en saco roto, en gran medida, porque unos medios estridentes y obnubilados por el terror, se cebaron sobre otra frase en la misma declaración. Sontag decía que no había por qué llamar cobardes a los terroristas: “cualquier cosa menos cobardes”. Cobardía absoluta sí le parecían lo que todavía entonces eran bombardeos selectivos sobre Irak. Distinción de filigrana que no tenía nada que ver con adjudicaciones de valor pero que los sabuesos de Fox News se apresuraron a calificar de traición a la patria. Meses antes de morir, Sontag publicó Regarding the Pain of Others (En torno al dolor de los demás) en el que reflexionaba sobre la atrocidad - la del Holocausto, la de Ruanda, la de los linchamientos a negros en el Sur, la de septiembre 11).
¿Qué pide de nosotros una atrocidad, ese acto contundente de horror y sufrimiento? se preguntaba. No que la tildemos de infernal o de dantesca y que a renglón seguido rasguemos vestiduras y pensemos la modernidad como un catálogo de horrores: “Designar un infierno no nos dice absolutamente nada sobre cómo podemos extraer la gente de las llamas o cómo mitigar esas flamas”
Parecería que por mero respeto a la escala de lesa humanidad de las atrocidades antes mencionadas, las colas y peleas en las gasolineras del país, el cierre de la Universidad, el circo legislativo y las cacofonías mediáticas en un reciente Puerto Rico no cualifican como infiernos aunque sean infernales. Hay tal banalidad en todas esas ocurrencias que parecerían no estar en la misma liga que aquellos desastres. Pero, ¿quién dijo que la banalidad, la trivialización, no anida en los orígenes del totalitarismo, de la mentalidad fascista como lo descubre Hannh Arendt en su estudio de la figura de Adolf Eichmann, el oscuro burócrata, ejecutor de la solución final nazi?
Quizás sea propio atisbar en lo banal aquello que hay de trágico, de desastre ético, de inhibición de la razón o de truculencia de los sentimientos. Quizás lo importante sea que una vez comprendida, podamos superar la banalidad del desencanto así como también la banal changuería del consumidor, la superficialidad de la denuncia por la estridencia misma y el cinismo de la superioridad moral esgrimida por políticos, comentaristas improvisados, intelectuales fatigados y simultáneamente perezosos. Que convirtamos si no el sufrimiento ajeno, el propio, en conocimiento. Que nos preguntemos como se pregunta Sontag. ¿Qué causa lo que vemos, lo que oímos, lo que hacemos? ¿Quiénes somos responsables? ¿Es excusable? ¿Ha sido inevitable? ¿Hay algún estado de situación que hemos aceptado hasta ahora que debe ser cuestionado? Esta última pregunta cobija la reflexión sobre el populismo tardío que hoy me planteo ante ustedes.
Uno de los programas televisivos de mayor audiencia desde hace algunos años en este país se llama Super Exclusivo, que se transmite a una hora acotada tradicionalmente para noticieros vespertinos. La protagonista del programa lleva por nombre La Comay , apócope de comadre, esa identidad pre-política y pre-moderna insertada en el engranaje de pactos de la gran familia puertorriqueña que discurre en paralelo a las identidades modernas de ciudadanía.
La Comay es un hombre disfrazado, vestido con brillo y color barroco de mujer, labios grotescos que dominan una cara coronada por un pelo alborotado, imposible de domeñar. Su gestualidad como mujer bochinchera, excesiva, gritona, remite a nociones persistentes de la mujer como exceso insumiso que abundan tanto en los imaginarios letrados (por ejemplo en algunos de los textos del sociólogo del siglo XIX Salvador Brau) como en los imaginarios populares (desde los disfraces de las antiquísimas fiestas de Santiago en Loíza Aldea hasta manifestaciones más contemporáneas como La Gorda de Oro, Myrta Silva, pintada por Nick Quijano).
Lo que comenzó como un programa de chismes de farándula, se ha tornado en una operación de desmantelamiento del espacio público que fuera configurado por la modernización política y la conversión de sus remanentes en un espacio intermedio, algo así como una vecindad virtual, donde lo íntimo se publicita, donde lo privado se infringe y se convierte en comidilla de todos, donde lo cívico siempre está bajo escrutinio y escarnio. En La Comay todo se puede "ventear". Ventear es un arcaismo del idioma español que remite a la palabra venta - especie de hospedería popular como recordarán por Don Quijote-
¿Qué se "ventea" en La Comay? Se desnudan fundamentalmente los cuerpos políticos -partidos, instituciones, clase política- para ofrecerlos a la mofa espectacular morfados en pasiones desaforadas, lapsus freudianos, trabalenguas, orientaciones sexuales reprimidas, subastas femeninas, racializaciones sin recato, doble sentido. La Comay apunta, desde sus códigos de producción como de los códigos de reconocimiento de sus audiencias, a una cierta descomposición del proyecto de modernización cívica y política que tuvo lugar en Puerto Rico durante una porción considerable del siglo XX. Uso la palabra descomposición en un sentido parecido al de desgajar , es decir, un proceso que significa a la misma vez la destrucción de algo y su clarificación, desenrollarlo para intentar descubrir sus límites y fugas inscritas.
No quiero, en modo alguno, ver en La Comay un chivo expiatorio, la figura antropológica acuñada por René Girard que tiene como efecto hermenéutico el reducir lo complejo y enrarecido a una cifra simple. Estamos, me parece a mí, ante un proceso acelerado de reformulación cultural hegemónica en el que se han creado complicidades efectivas entre la clase política, los medios de comunicación en su calidad de oficiantes culturales y una mayoría social de espectadores y consumidores en torno a un proyecto moderno con avanzada esclerosis. Como toda articulación hegemónica, los puntos nodales son variados y flexibles; no todos los sujetos se encuentran en los mismos puntos pero sí hay confluencias estratégicas comunes lo suficientemente poderosas para constituir relatos e identidades compartidos.
Yo quisiera acotar una de esas confluencias críticas: la interpelación a un pretendido pueblo de Puerto Rico, entidad que La Comay convoca como pregonero medieval a oir las novedades en la comarca. ¿Quién es ese pueblo de Puerto Rico que sustenta la interpelación de la Comay, pero que también puede legitimar una carta pastoral del Arzobispo, una arenga política, un anuncio de pinturas en el cine?
A despecho de la literatura reciente, la nación no ha sido el discurso más vocalizado en Puerto Rico. Variaciones de pueblo y país han condensado con más insistencia nuestras representaciones de identidad colectiva. Las más de las veces estas construcciones de pueblo y de país han adoptado el lenguaje referencial de lo próximo, de la territorialidad más obvia. Hacia finales del siglo XVIII, ya se distinguían "los de la banda acá" de "los de la banda allá". En medio de las luchas criollas por el reconocimiento de derechos políticos y un espacio de gestión pública propia se hablaba, en el siglo XIX y en registro subversivo, de "los secos", (los puertorriqueños) y "los mojados" (los españoles que cruzaban el Océano). Estas identidades han sido canonizadas por una historiografía y una literatura que constituyen a Puerto Rico desde discursos de fundación como la armonía racial, el amor a la tierra natal y la gran familia puertorriqueña.
No obstante, el pueblo de Puerto Rico, como todas las identidades colectivas, ha sido constituido también desde el terror: miedo a las subversiones corporales y a las diferencias indomesticables. Para disciplinar esos terrores que, como manchas que no salen pueden emerger a la menor provocación, se han dedicado operativos de contención, sublimación y domesticación con resultados variados.
El Velorio , la obra más reconocida de Francisco Oller, nos da una rica clave del miedo al desorden, la indeterminación, la feminización y la enfermedad, que coexistía junto al afán de modernidad liberal. Por otro lado, otra importante pintura del mismo Oller, el retrato del negro tabaquero Rafael Cordero, que impartía clases gratuitas a niños blancos y de color, a ricos y a pobres, resume mucho de la mitigación de esos terrores mediante enaltecedores discursos pacificadores y disciplinantes.
En 1898, en un terreno fluido, abonado por los resentimientos acumulados durante el régimen español agotado y las esperanzas respecto al rutilante invasor, se dispuso una nueva secuencia de resignificación del Pueblo de Puerto Rico. Lejos de disminuir, el encuadre disciplinario se acrecienta con imperativos combinados de salud pública, filantropía colonial, ética puritana que abonaban a la nativización de los sujetos coloniales. Sus cuerpos, marcados por la uncinariasis y la muerte, son los signos de una cotidianidad inferior y peligrosa que debe ser resuelta mediante la imposición de un orden.
Al cabo de un poco más de tres décadas de soberanía norteamericana, el balance de este proceso era mixto. Se había ampliado la franquicia cívica pero los contingentes populares se tornaban clientelas de los partidos tradicionales; índices importantes de mortandad se habían superado pero enfermedades producto del hambre y el hacinamiento irónicamente habían mermado la expectativa de vida en 1934 a 34 años; se habían construido miles de kilómetros de carreteras y la educación se había extendido a miles de niños pero el monocultivo azucarero condenaba a miles de campesinos a la inmovilidad, a la expropiación y recetaba salarios de hambre y conformidad política a los sectores medios emergentes.
¿Cómo romper ese nudo gordiano que condenaba al Pueblo de Puerto Rico a ser cuerpo para la enfermedad, la plusvalía y el clientelismo?
Planteo que es la propuesta populista modernizante de mediados de los treinta las que logra reconstituir al pueblo de Puerto Rico mediante su capacidad fascinante y movilizadora de producir un relato, una mitografía que produjo sujetos cívicos donde anteriormente había cuerpos dolientes, negados al deseo. A partir de la década de los treinta, el populismo puertorriqueño fue dejando sin poder de convocatoria a otras propuestas. Como en el mito más arcaico, su visión de la historia, sus relatos legitimadores estuvieron mediados por una energía épica, una lucha contra enemigos extraordinarios y por la promesa de grandes y redentoras conquistas.
Los discursos re-fundacionales de Luis Muñoz Marín enuncian desde la voz del profeta, la más autoritaria y seductora de las voces. No el profeta de la calamidad y del apocalipsis, más cercano a la discursiva de disolución de Albizu Campos, sino el profeta de la buena nueva. En un discurso como aquél pronunciado días antes de las elecciones de 1940, LMM dictó una visión de la historia en la que partía a Puerto Rico en un antes y en un después, marcada por las figuras retóricas del tiempo muerto y el tiempo de la nueva semilla; por el aliento transformador de la palabra iluminada que el había regado, como el sembrador, por barrios, campos, ciudades y jaldas y que le tocaba al pueblo recoger en el día de las elecciones.
Propongo, sin embargo, que ese aliento iconoclasta y transformador, mantenía larvado un ademán autoritario que inhibió el crecimiento de una sociedad civil robusta. El caudal carismático del líder desbordado en el Estado naciente, derivó en legislaciones y talante de avanzada pero en también en quisquillosas formas, en un sustituto moderno de la hacienda, la plantación, la Iglesia, la casa patriarcal. Qué no haya duda alguna. Los haberes del populismo son magníficos: la dignificación del voto, la extensión de un estado de derecho a todos los sectores de la población, la creación de instituciones que liberaron la gestión pública del azar y del arbitrio, la extinción de servidumbres económicas y sociales. No obstante, en una combinación inédita, el populismo nos condujo en simultáneo a una modernidad optimista y liberada de retrancas de la historia y del espíritu y a una modernidad sospechosa de la disidencia y de la diferencia. Las estrategias de cuido para que el proyecto modernizador no se despeñara o sucumbiera a manos de sus detractores no hicieron sino estimular operativos de infantilización ciudadana. El régimen mitigó los miedos de los ricos y educados a la intranquilidad social y al desboque de las masas y activó las esperanzas de sectores secularmente privados de inventarios materiales y accesos sociales. Tales miedos y esperanzas encontraron resolución política y cultural en el dirigismo y el continuismo.
¿Cuánto de estas paradojas se cruzaron y se cruzan aún en proyectos populistas admirables como el Instituto de Cultura, la escuela puertorriqueña, la erradicación de los arrabales y las iniciativas de vivienda pública, la División de Educación a la Comunidad, la televisión pública; la industrialización? ¿En qué medida esa cohabitación de modernidad y autoritarismo explica las crisis de legitimidad y gobernabilidad que comienza a advertirse en el proyecto populista apenas dos décadas después de su despegue? ¿Qué pasa cuando se agota la voz patriarcal o cuando otros caudillos roban el Santo Grial y se presentan como nuevos profetas? ¿De qué maneras el populismo es una plataforma para culturas del subsidio, y para culturas de la evasión que se oxigenan entre nuevas dependencias, miedos, fantasías y ciudadanías infantilizadas?
Cayó el populismo en algunas trampas que habrían de costarnos mucho. Una de ellas fue decretar sentencias de muerte sobre el tiempo anterior a su advenimiento. El futuro quedó privilegiado por sobre un pasado que ciertamente arrastraba injusticias y desigualdades insostenibles pero también comportaba memorias e inventarios sociales de proporción y escala amable. Como aconteció en tantas latitudes, la seducción de los futuros se acompañó con una disposición de tábula rasa que animó desastres en todos los órdenes, que desestimó ritualidades, ritmos y recorridos.
Pienso en esas mermas, en esas evasiones de la memoria social y no por ridículos preservacionismos que le asignan mayor valor al pasado y miran con desdén lo contemporáneo. Es que siento que la especie humana no puede sólo significarse desde los vuelos a futuros como nos ocurrió en el despegue populista y menos aún desde los riesgos de lo inmediato que son los horizontes que nos proponen los titulares radiales y el noticiero 24 horas y por los que colamos las experiencias y agendas de nuestras vidas. ¿Por qué no convidar otras mediaciones que filtren opciones colectivas e individuales más allá de la bala perdida, el agobio vehicular, el virus del día, la bomba en el avión o la inundación repentina o más acá del pasadismo que nos transporta a edades de oro que nunca ocurrieron?
El quebranto de la memoria social no se limitó a ese momento épico y necesario del populismo en que desmontamos estructuras y conductas anquilosadas para que emergieran los frutos apetecidos de la modernidad. En la medida en que el consumo se plantó cada vez más como organizador de experiencias y horizontes, la frágil memoria social se tornó en desechable, a resucitar sólo en la forma de la nostalgia o de una moda retro. Si el eje del consumo es la novedad, es decir, la renovación insistente de bienes y deseos, el lugar de la memoria social como uno de los estructurantes de la vida cotidiana se desvanece. Los reemplazos continuos mantienen la circulación constante de nuevas camadas de imágenes, nombres y referencias ahora con fechas inapelables de caducidad.
Desactivado el vínculo con la memoria interior profunda, disminuyó también la capacidad de generar en nosotros mismos mundos posibles. Si queremos hoy imaginar otros mundos tenemos que recurrir a las simulaciones del blockbuster veraniego que casi siempre se decantan por la onda apocalítica a manos de megaolas, meteoritos o aliens. Los mundos posibles a los que me refiero y que cada vez nos son más difíciles de imaginar se labran desde el deseo y las fantasías pero también desde los saberes y las memorias de la tribu. Son proyectos de la palabra y los sentidos compartidos que no pueden ser tecnológicamente inducidos ni siquiera por el mejor programa de realidad virtual.
En su evasión de la memoria social –explicable por lo vertiginoso del cambio, por lo contundente de los tránsitos y de las expulsiones (recordemos la emigración de un cuarto de millón de puertorriqueños en menos de una década)- el populismo no nos condujo a la explosión sino a la implosión. Por ello, el Alzheimer es su metáfora triste. Y como si de algo nos quisieran alertar, tengamos en cuenta que sus pacientes podrán olvidar lo que se dijo un minuto atrás pero se aferran mientras pueden a fragmentos de memoria profunda que dan cuenta de lo que son.
Mientras se alzaban las estructuras emblemáticas de la modernización desarrollista y se dibujaba a marchas forzadas un mapa del progreso, los puertorriqueños comenzamos a ocupar nuevos territorios para nuestras vidas y transformamos en menos de un cuarto de siglo, las nociones de lo público y lo privado, de comunidad y sociedad, de centro y periferia, estimulados por horizontes de aspiraciones dictados por el capitalismo de servicio y la noción de estilos de vida. De esa manera, sin que pudiesen madurar los modos de la nueva sociedad democrática, sin aún sedimentarse las instituciones, sin completarse los proyectos de origen, cargando aún con las cohabitaciones patriarcales pero vaciada de memoria social, la modernización populista dejó atrás sus batallas épicas, significadas por la escasez y la lógica redistributiva de fortunas y oportunidades y entró en una secuencia de normalizaciones en la que sus transacciones ciudadanas estarían dictadas por la cultura del mercado. Quemamos etapas, quizás porque no había otro remedio y quedamos imantados a ritmos y apariencias del hiperdesarrollo cuando todavía estábamos aprendiendo a ser modernos.
En esta, si se quiere, modernidad inconclusa o pasmada se trastornaron para siempre nuestras geografías y memorias de lugar. Los protocolos de una planificación inteligente, con límites ecológicos justos, con equilibrios necesarios entre la precariedad de recursos y la justicia debida a las postergadas mayorías del país; entre las inevitables estandarizaciones y el respeto a las diversidades e idionsicracias quedaron en posposición.
Pero, eventualmente, también e l futuro, tiempo de nuestras aspiraciones, se desinfló como se desinflaron las grandes utopías totalizadoras del progreso o de la revolución. Los fragmentos de la sociedad moderna que nunca llegamos a ser, que se quedó a medio cocinar, han sido capturados por otras seducciones, por el tiempo eterno de la evasión religiosa; por la evasión incesante del reino de lo inmediato – el que venga detrás que arree- , por la compensatoria evasión de la moda, por la estridencia de La Comay.
Las culturas de la evasión se generan desde muchas matrices culturales. Se puede apuntar a una cimarronería de los comportamientos que modela las relaciones entre ciudadanos y Estado en Puerto Rico desde hace siglos. Burlar a la autoridad, burlar al poderoso es picaresca que se recicla constantemente; otras matrices como la corrupción generalizada que se impuso en los ochenta y noventa y la privatización creciente de las vidas responden al debilitamiento de las identidades cívicas cuando sus anclajes: el Estado bienestar y el pacto social pierden su capacidad de significar nuestras acciones y alimentar nuestras fantasías de totalidad.
Se camuflan las culturas de la evasión detrás de vocabularios tecnológicos, privatizaciones institucionales y personales, operativos de autoayuda psicológicos, religiosos, gimnásticos, psicotrópicos, nutricionales y médicos, entre otros. Paulo Coelho se torna en el autor más vendido y las vueltas al pasado (que ya se permiten) se renuevan en forma de sabidurías y terapias ancestrales que se venden en Border's o en hiperrealidades tipo Las Vegas,( por qué acercarme a las aguas sucias de Venecia si me puedo quedar en el impoluto Hotel Venetian, subirme a una góndola y además jugar en las maquinitas).
El carro alado del progreso nunca pudo serenarse; quedó eso sí el gesto del Estado, amuecado por la burocratización y las exigencias atropellantes del mercado y de los ciudadanos, ahora constituidos primariamente como consumidores. Desde las nuevas gramáticas de la seducción, las políticas de redistribución e inversión social se reconvirtieron en políticas de subsidio. El Pueblo de Puerto Rico como fantasmagoría subsidiada se constituye en el desesperado intento del populismo por extender su hegemonía, representada por un Estado gordiflón y pastoso.
No fue sólo esa mentalidad que el poeta llama pitiyanqui la que elucubró “La estadidad es para los pobres”, condensación por excelencia de la cultura del subsidio. Si la compra de mantengo, los excedentes de mantequilla y queso, los $7.50 de Bienestar Público estaban todavía cercanos a las justas batallas contra la escasez y el hambre lacerantes de la Gran Depresión, los proyectos de la guerra contra la pobreza que se instalan hacia finales de los sesenta se tornarán en lo fundamental en apaciguadores de contradicciones sociales hasta que el mercado disponga su resolución. La infantilización ciudadana que acompañó el despegue populista fue, malgré lui, el perfecto caldo de cultivo para la emergencia del subsidio como estilo de vida.
Ciertamente, las consecuencias simbólicas, es decir en la zona donde se cuajan las categorías con las que construimos nuestra realidad y la dotamos de sentido, son contundentes. Afectan nociones de trabajo, de responsabilidad cívica, no sólo del pueblo más deprimido sino de todos. El subsidio se esparce viralmente como gramática cotidiana y termina por informar los ritos electorales, la gestión de la cultura y el rol del Estado en nuestras vidas. Infladas las redes burocráticas al convertirse su crecimiento en solución para el desempleo y como banco para cobrar patronazgos y clientelismos, el Estado se mueve torpe con nóminas inmanejables. Posiblemente, la hiperinflación que sufre hoy nuestro país haya comenzado con la elevación de precios gestada en las contrataciones y convenios públicos.
Los tiempos y actitudes del neoliberalismo representan una especie de apoteosis cínica y grosera de este giro. Los robos a la confianza y las arcas públicas, la puñalada a las decencias del país a manos de los propios encargados del Estado, ocurrieron con altas cotas de impunidad ante la displicencia de una parte sustancial de la sociedad subsidiada. La lentitud de la justicia respecto a los perpetradores encuentra mayor explicación en el proceso de naturalización que ha convertido a la cultura del subsidio en el principal nexo entre el Pueblo de Puerto Rico y el Estado. No les extrañen las malas notas a un gobernante que es el que puede dar y amenaza con quitar y las buenas notas a otros que son promesas de subsidio.
Por otro lado, las culturas de subsidio asignan privilegios al mercado que no le admiten al Estado. Una huelga frente a una compañía de celulares es impensable aunque los servicios encarezcan pero sí es posible cuando se aumentan las tarifas universitarias. Recientemente quedé en una pieza cuando comerciantes del Viejo San Juan pedían subvenciones para mantener limpios los exteriores de sus comercios. Un cadáver insepulto, dice Carlos Gil, animado frankestianamente por lenguajes que remiten por igual a la Mafia y al fascismo.
El avance de la corrupción corre paralelo al avance de las culturas de la evasión y el subsidio y a la merma en la memoria social. No se salva en este paroxismo ni aquellos reductos que se imaginaban a salvo por el alto contenido utópico y ético de sus basamentos como la escuela puertorriqueña. No me hables de lo justo ni de lo injusto.Pues, mi diploma está firma'o por un corrupto , canta Eddie Dee en el rap “Censurarme por ser rapero". Fue entonces que el Estado creó su propia zona cero: el pacto social yacía quebrado. Pero estas son quizás las evasiones más connotadas, las que alcanzan los medios y quedan espectacularizadas y por ello, irónicamente, menos capaces de asumirse por los ciudadanos de a pié.
Una atmósfera de desencanto se ha posado sobre Puerto Rico. A ello ha contribuido una situación económica difícil cuyas causas complejas no deberían, pero sí lo hacen, metaforizarse en los precios diarios de la gasolina. Se suma un sentido de inseguridad representado por la aparente ubicuidad del crimen y la impotencia de los cuerpos de orden y las estrategias de contención. Sobredimensionada la criminalidad por una opinión pública atemorizada, se pierde de vista el mapa social congestionado que la activa. Ante los pronósticos catastróficos, se piden soluciones mágicas que tienen como blanco más al rival electoral que al mal social.
Los imperativos de lo inmediato y la farandulización de la clase política conspiran para convertir ese desencanto en melodrama. Culpar a la ineptitud y el primitivismo de mucha de la clase política por las vicisitudes públicas y privadas es cómodo porque se hace uso de códigos melodramáticos, narrativamente maniqueos. Tanto las culturas del subsidio como las culturas de la evasión rizoman en simplificaciones, en la estereotipación, en la neoignorancia de los que forman sus opiniones oyendo y recibiendo foetazos radiales y palos no tan limpios. No tenemos excusa si no pedimos explicaciones claras y a tiempo pero tampoco si cuando las ofrecen no leemos, no oímos y nos refocilamos en el rumor. De eso, entre otras cosas, se trata lo que Richard Sennett llama la corrosión del carácter.
He intentado lejos de adjudicar culpas y situarme en espacios fatuos de transparencia, cumplir con ciertas obligaciones de conciencia que asumo como intelectual pública. Quiero contribuir como lo están haciendo otros puertorriqueños a develar las condiciones de posibilidad para los escenarios y prácticas ciudadanas que constituyen nuestra cotidianidad . Así mismo, contribuir a identificar las condiciones de reconocimiento que posibilitan que hayamos sustituido paradigmas de vida y trabajo por otros; que confundamos la educación en Puerto Rico con los baños y la pintura de las escuelas; y que impiden que los sindicatos asuman un mundo donde ya no hay necesidad de tanta gente para producir bienes y dar servicios y que los gremios empresariales escatimen con la seguridad física y social de sus trabajadores.
Jesús Martín Barbero le ha señalado a las universidades un rol inaplazable e indelegable. Deben ser lugares de experimentación social, donde se crucen las aventuras más osadas del saber con la generación de significados y prácticas que superen los callejones de salida de la modernidad colapsada. A mi entender, pasa por desechar dilemas inoperantes y demagógicos entre lo popular y lo elitista; entre la educación con utilidad laboral y una que se desplaza sin pulsar entornos ni tocar bases; entre la afirmación nacional y una actitud cosmopolita; entre el radical chic del marginalismo y el posmo chic de que la culpa de todo la tiene el nacionalismo y el mall. Asumir, en lugar de binarismos cursis y guerras de posiciones a ultranza, nuevas flexibilidades y a la vez nuevas responsabilidades. Si no queremos como anuncia el título del libro del filósofo español José Antonio Marina ver la inteligencia fracasada, se impone que nos sacudamos, como él también recomienda, de la rigidez interior y que reconquistemos un espíritu de cambio. Dejar atrás las culturas del subsidio y las culturas de la evasión, atraviesa en la Universidad por dejar atrás los clisés, los portones y los oídos cerrados, las ganserías y los protagonismos, los cinismos y las actitudes apocalípticas, las culturas del cotejo y de las reuniones sin fin, convocadas cada mes para decirse lo mismo, las peticiones de documentos que no se habrán de leer pero que se seguirán pidiendo, la petición presupuestaria en sustitución de la creatividad. Frenando estupideces personales y colectivas quizás podamos darle un chance, como diría Irma Rivera Nieves, a una nueva versión, más allá de la evasión y del subsidio, de El Pueblo de Puerto Rico.